始 者 近 情 终 者 近 义 ——子思学派对礼的理论诠释

　孔子提出了礼治主义的原则，希冀恢复到西周礼乐昌明的至治之极。孔子提出了一个正确的原则，但是他并没有系统地回答礼治的合理性何在的问题，换言之，孔子没有来得及建立起礼的理论体系。作为孔门七十子之一的子思，在《中庸》中提出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的理路，对礼的合理性作了合理的理论诠释。遗憾的是，长期以来，学术界对《中庸》是否为子思所作普遍持怀疑态度，加之《中庸》的论述本身存在若干缺失的环节，因而对子思的上述理路的研究很不充分。

　1995年，湖北荆门郭店1号楚墓出土一批竹简，其中《五行》、《缁衣》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》等篇当属久已亡佚的《子思子》①，是子思子学派的作品。墓葬的年代为战国中期偏晚（约公元前300年左右），竹简的年代当更早于此。《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所表述的思想与《中庸》所论完全相同，证明子思作《中庸》之说是基本可信的。有关心性的讨论，在这批楚简中相当之多，为研究子思学派的礼学思想，提供了许多遗逸千载的资料。有赖于此，我们得以重构子思学派的礼学思想体系。

　一、 礼生于情

　《论语·公冶长》云：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 这段著名的文字，曾被《史记·孔子世家》、《汉书·眭宏夏侯胜传赞》、《汉书·外戚传》师古注、《后汉书·桓谭传》等引用，影响相当之大。

　性与天道，孔子为何罕所言及？后世学者颇多推测。《史记·天官书》云：“是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道、命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”《正义》云：“待，须也。言天道性命，忽有志事，可传授之则传，其大指微妙，自在天性，不须深告语也。”认为天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不传；也有可能是传而不告。《天官书》此语，使孔子罕言性与天道的问题带有几分神秘色彩。

　《后汉书·桓谭传》注引郑玄《论语注》：“性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。”钱大昕承郑氏之说，认为“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言”，②故圣人难言之。但程树德批评郑氏之说：“郑氏兼学谶纬，其以吉凶祸福解天道，亦为风气所囿。”③程说甚是，故钱说不可从。

　皇侃引太史叔明云：“六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下，可得而闻也。至于口说言吐，性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。”④认为性与天道贯穿在六经之中，故不需要专门论述。顾炎武踵其说：“夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”⑤若如其说，则孔子的“礼”也一以贯之于六籍及文行忠信之中，子贡为何没有“不可得闻”之叹？可见此说也不可从。

　又，太史叔明以子贡之言乃是“夫子死后，七十子之徒追思曩日圣师平日之德音难可复值”，⑥此耐人寻味。所谓夫子言性与天道不可得闻，当是孔门后学对性与天道的讨论极为热烈，子贡追思孔子生平言论，发觉夫子罕有言及，故发此议论。子思最早提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的著名的心性论命题。检阅文献，孟子、大小戴《礼记》，无不谈性与天道，而在郭店楚简的儒书中，性与天道又恰恰是最主要的话题之一。可见，性与天道正是子思学派着力开拓的思想领域。

　子思学派在论证和深化孔子的礼学思想时，着意寻求人类的普遍特点，以使其学说具有最强的针对性，所谓“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，[1]此之谓也。子思学派对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。他们认识到，治民必由其道，“[不]由其道，虽尧求之弗得也”。[2] “苟不从其由，不反其本，虽强之弗内矣。上不以其道，民之从之也难”。[3] “凡动，必顺民心，民心有恒。”[4]认为礼的基本内涵是人性，是最近于人的“道”。《尊德义》云：

　圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近

　尽管当时戎狄交侵，世事纷乱，子思学派并没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。在子思学派看来，所谓人性，是与水、马、土地等所具有的特性一样，是与生俱来的自然属性，是人类最普遍的特征，“四海之内，其性一也”。[5]对人性的把握，可以推己及人；把握普遍的人性，并上推命与天道，而知所当行之人道，所以说“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”。[6]有趣的是，《语丛三》也有与此雷同的话，但将两个“道”字都替换为“礼”字：“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”可见楚简中的道与礼是相通的。

　子思学派将人性作为治道的基础和主体，认为礼治思想发端于人情，所以说“礼生于情”。[7]情与性相为表里，礼始于情就是始于性。人性是指与生俱来、不教而能的喜怒哀乐之情，《大戴礼记·文王官人》所云“民有五性，喜怒欲惧忧也”即是。

　子思学派高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出“明德慎罚”[8] 的口号，要求统治者“无于水监，当于民监”，[9]，奠定了周代人本主义的基础。孔子深化了周公的思想，倡行“仁”的学说，提出“仁者，人也”，[10]“仁者，爱人”⑾的论题。而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。《尊德义》说“民可导也，而不可强也”，“可导”的是人性，“不可强”的也正是人性。子思学派认为，人情有天然合理的因素，只要是真实之情，就应该得到理解和尊重。《性自命出》云：

　凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽贵不难。苟有其情，虽未之为，斯人

　信之矣。

　关于这段文字，陈来先生解释为：“一个治民者，如果与人民有感情上的沟通，虽有过失，人民也不会嫌恶他。他对人民有情，即使他没有做事，人民也相信他。”陈先生没有解释“不以其情，虽贵不难”一句，又将“过”解释为“过错”，认为此文主旨是“强调治民者内在情性的修养”。⑿但细绎文意，此文应是针对普遍的人性而言的，而并非仅仅是治民者。文中的“过”应解释为“过犹不及”之过，是过头之意。此文的大意是，大凡真实的人情总是可以令人接受的，所以说“凡人情为可悦也”；悲喜好恶之情，只要真实，即使有所过头，也不会令人厌恶，所以说“苟以其情，虽过不恶”；伪作之情，即使其表演的难度再大，也无足称道，所以说“不以其情，虽难不贵”；只要有真情，即使尚未行动，人们也会相信。子思学派对人性的重视，于此可见一斑。

　其实，孔子也曾提及性或天道。孔子说过“性相近，习相远”。① 在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时，孔子说：“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”② 天笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。是为孔子的天道观。子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之“道”的渊源。“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命”。③“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”④ 天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马即为马道；形诸于人，即为人道。其二，是将性与天道相打通。人性既是得自天命，因此人性就是天性。从而不仅说明了人性的来源，而且为人性合理之说取得了形而上的依据。尽管其中少有玄学的成分，但却有重要的理论意义。

　大小戴《礼记》有关性与天道关系的论述甚多，如《礼记·大传》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴礼记·礼三本》云：“礼有三本，天地者，性之本也。”《礼记·祭义》云：“是故君子合诸天道。”《大戴礼记·子张问入官》云：“故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。”《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《《礼记·礼器》云：“天道至教，圣人至德。”《礼记·礼运》云：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。……故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。”朱子说《中庸》立言之旨在于说明“道之本原出于天而不可易”，⑤ 即推求天道与人道的主从关系，证明天不变、道亦不可变之理，可谓深得其要。根据笔者的研究，大小戴《礼记》主体部分的撰作年代，与郭店楚简儒书大致相当。⑥ 将郭店楚简与大小戴《礼记》参阅，可知两者在性与天道的认识上完全一致。

　《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”“率”，郑玄释“循”，至确。此说与《性自命出》所论，正相吻合。有学者释率为“长”，似不可从。⑦ “率”字在先秦文献中习见，多训为“循”。如《尔雅·释诂》云：“率，循也。”《诗经》屡见“率”字，《大雅·假乐》“不愆不忘，率由旧章”，郑笺：“率，循也。”《小雅·北山》“率土之滨①，莫非王臣”，毛传：“率，循也。”《小雅·沔水》“鴥彼飞隼，率彼中陵”，郑笺：“率，循也。”《小雅·吉日》“悉率左右，以燕天子”，郑笺：“率，循也。”《大雅·緜》“率西水浒，至于岐下”，毛传：“率，循也。“《尚书》率字也习见，如《大禹谟》“惟时有苗弗率”，传：“率，循也。”《君奭》“丕冒海隅出日，罔不率俾”，传亦训率为循。如此之类，均不得训长。孟子引《诗》“不愆不忘，率由旧章”云“遵先王之法而过者未之有也”，也以遵释率。

　“率性之为道”，意即遵循常人之性，庶几乎为道。儒家以孝悌为本，亦即以人性为本。《六德》云：“先王之教民也，始于孝悌。”《成之闻之》云：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人变乱大常以逆大道，君子顺人伦以顺天德。” “丧，仁之端也。”后儒说 “圣人之治本于道，而道本于身，身本于心，心本于孝。”⑧ 最中肯綮。

　二、心无定志

　子思学派认为，所谓性，实际上是一种输出“情”的功能。性是人人都具有的“喜怒哀悲”之类的生物属性。情以性为栖身之“斋”，在没有外物影响时，深藏不露。“及其见（现）于外，则物取之也”。① 人感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。“好恶，性也。所好所恶，物也”。② 引起人情好恶的也是物。

　但是，情性与外物的关系并非是一种单向的直线反射关系，恰恰相反，世间人情总是呈现出多向的曲折反射的样态。为了解释这一现象，子思学派在性情与外物之间引入了“志”的概念，《性自命出》云：“凡心有志也。”认为在物诱情出的过程中，“志”具有枢纽的作用，。

　志③，古文作“识”。《论语·子张》：“贤者识其大者，不贤者识其小者。”熹平石经“识”作“志”。《周礼·保章氏》郑注云：“志，古识。”志，诸家多释为“意”，《尔雅·释诂》：“志，意也。”故志或与“意”通，《书·舜典》“诗言志”，《史记·五帝本纪》作“诗言意”。《墨子·天志》篇“志”或作“之”， 孙诒让“疑古‘志’亦只作‘之’也。”③《诗序》云：“在心为志。”《孟子·万章上》：“不以辞害志”，赵注：“志，诗人志欲之事。”《仪礼·大射仪》：“不以乐志。”郑注：“志，意所拟度也。”《荀子·解蔽》：“志也者，藏也。”《为政》：“吾十有五而志于学”，皇疏：“志者，在心之谓也。”朱熹云：“志者，心之所之之谓。”④ 如同情之未发谓之性、性之既发谓之情，志之未之谓之心、心之所之谓之志，其说最为精到。

　子思学派认为，在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。《性自命出》云：“凡性，或动之，或缝之，或交之，或厉之，或出之，或羕之，或长之。”外物与性的互动，可以有动之、缝之、交之、厉之、出之、羕之、长之等各种形式，加之外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，“权，然后知轻重；度然后知长短；物皆然，心为甚。”⑤ 也就是说，心对外物的感知与认同，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说“德弗志不成”。⑥

　子思学派从认知的角度出发，对于人判断外物的心理定式的形成过程进行了深入的探讨。《成之闻之》对这一过程作了极为正确、精彩的描述：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”人的心志要等待外物的作用而后“作”，作，兴起也。心志对外物诱情能够会进行判断，只有感到“悦”，“快于己者之谓悦”，⑦ 也就是愿意乐于接纳的，心志才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的“习”，也就是重复，而后就会“定”，即形成心理定式。心理定式一旦形成，就成为今后心志判断外物的经验。

　子思学派认为，“凡人虽有性，心无定志”，⑧ 即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之，往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之，有时却不一定向往。也就是说，人的心理定式未必都正确。如果不能主动把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了能使心志将情性导向正确的方向，必须注意两方面的问题，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，所以，郭店楚简已经提出慎交游的思想：“与为义者游，益。与庄者处，益。□习文章，益。与□者处，损。与不好交者游，损。处而亡□习也，损。自示其所能，损。自示其所不族，益。”① 二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。《大戴礼记》中的《保傅》、《文王官人》两篇刻意论志，当为子思学派心志论影响下的作品。

　《保傅》旨在说明“殷周之所以长有道”的原因，在于太师、太傅、太保三公和少师、少傅、少保对太子能尽保傅之职。因为“天下之命，县于天子”，而要使天子向善，就必须在太子“心未定”，即心志未形成定式之时，逐去邪人，不使太子见恶行”，而能“目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人”。意图很清楚，“习与正人居，不能不正也”。太子少长，要入小学学礼。卒业，入太学，承师问道。保傅要“诚立而敢断，辅善而相义者，谓之充。充者，充天子之志也。”及太子成人，免于保傅之后，为及时纠察其过失，而“有进善之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓；鼓夜诵诗，工诵正谏，士传民语”，使太子“习与智长”，“化与心成”，能“中道若性”。儒家将择居处、慎交游、正心志作为修身的普遍原则，正是出于以上的认识。

　《文王官人》则反复讨论“志”与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法：“方与之言，以观其志。志殷如深，其气宽以柔，其色俭而不谄，其礼先人，其言后人，见其所不足，曰日益者也。”“徵清而能发，度察而能尽，曰治志者也。华如诬，巧言令色，足恭，一也，皆以无为有者也。此之为考志也”。要求君子“喜怒以物而色不作，烦乱之而志不营”，“烦乱之而志不裕”，以“易移以言，存志不能守锢，已诺无断”为“弱志”。要求“其志无私”，要有“诚志”。主张君子“合志如同方，共其忧而任其难，行忠信而不相疑，迷隐远而不相舍”。反对“心色辞气，其入人甚俞，进退工故，其与人甚巧，其就人甚速，共叛人甚易”的“位志者”。

　《大戴礼记》的其余各篇，论志者也在在多有，如《四代》云：“好色失志，妨於政。”《曾子制言》云：“君子执仁立志。”《用兵》云：“诗云：‘鱼在在藻，厥志在饵。’”《曾子疾病》云：“高明广大，不在於他，在加之志而已矣。”《劝学》云：“是故君子靖居恭学，修身致志，处必择乡，游必就士，所以防僻邪而道中正也。”《子张问入官》认为六情藏于志：“故六者贯乎心，藏乎志，形乎色，发乎声。”《曾子制言》强调以志为重，位为轻：“不得志，不安贵位。”皆是。

　由郭店楚简可知，儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云：“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。”此“向”，即心志之向。

　孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。孔子《诗》教的深意何在？值得玩味。《史记·孔子世家》：“古者，《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”则孔子删《诗》，是为了体现礼义。那么，孔子又是在那一个层面上决定去取呢？《论语·为政》说：“《诗》三百，一言以蔽之，思无邪。”据此，孔子选取《诗》三百篇的宗旨，是要止僻防邪而归于正。此处的正，是指性情之正。可与此相互发明的，是《论语·八佾》“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，朱熹《论语集注》：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。”朱熹进一步指出，“《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”朱熹认为，《诗》语言平易，反复吟咏之，“感人又易入”，所以能引导人归于正，《诗》教之旨在于导性情之正，即导心志之正，至确。

　广为流传的“《诗》言志”一语，不见于《论语》，并非孔子所说，而是见于《书·舜典》。《舜典》的撰作年代，学界一般认为在战国时。郭店楚简有云：“《诗》以会古今之志者也。”② 以为《诗》之大旨在于“志”。鄙见，以志说《诗》教，似晚在子思心志论兴起之后。故《庄子》也有类似之说：“《诗》以道志。”③《诗》言志，志以导情达于正。朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”朱子《集注》：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。”“《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。”① 朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，最得子思之意。

　三、体其义而节文之

　郭店楚简论情之处很多，学者的理解纷然杂陈。刘昕岚先生认为，《礼记》中礼与情的关系时包含积极与消极两方面：“在积极方面，礼能兴发、文饰人情；在消极方面，礼能节制、收敛人情。”② 有人认为子思是重情主义者，如东方朔先生说：“把情的地位也提得很高，甚至成为某种意义上的道德标准，大有情本论的味道。”③ 欧阳祯人将“率性之谓道”之“率性”理解为“率直性情”，认为“只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现道的诚”，而且断定“这完全是子思的思路”。④

　我们认为，不能根据兴发还是收敛来判断其是积极还是消极。事实上，兴发或收敛，目的相同，都是为了回到“礼之正”。情感不足则兴发之，若太过甚则收敛之。子思也绝非重情注意者，恰恰相反，子思学派重情而不唯情，尊性而不率性。人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，但又有性情所发是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，“齐之以礼者，使之复于正也”。⑤至于说“情感率性而出”“完全是子思的思路”，就更是对子思的误解。

　子思学派认为，只有适度把握性情，才是把握了礼的真谛。笔者曾就《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。⑥儒家丧礼有“踊”的规定。踊即顿脚、跳跃，是孝子最悲痛的动作。丧礼规定，孝子踊，以三为节，称为“三踊”，即每踊跳跃三次，一共九次。有子感到不解的是，为什么踊要规定跳跃的次数？有子认为，任其发泄哀痛之情才是，“情在于斯，其是也夫”，既是出于真情，率性直行即可，不应该加以限制，因此，丧礼关于“踊”的规定是多余的，应该取消。子游认为，直情而径行是“戎狄之道”，儒家的礼道“不然”。礼有“微情者”和“以故兴物者”两种情况，根据郑玄的注，所谓“微情者”，是指哭踊之节；“以故兴物者”，是指衰絰之制。贾公彦疏云“若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。”“若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。”可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其思亲的哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之“中”的位置。子游接着说：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之为礼。”人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三次而成。若不加节制，则可能因情绪失控而无法进行丧葬之礼，甚至毁性丧身，而这恰恰是死者所不愿见到的局面。子游说“品节斯，斯之谓礼”，郑注云“舞踊皆有节，乃成礼”，是说有节文才能成为礼。贾公疏云：“品，阶格也。节，制断也。”品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但毕竟不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，从此应该恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。

　《檀弓》所记子游的这段话，过去难以讨论，因为其年代归属不易确定，《礼记》诸篇通常被认为是汉儒的作品。令人惊奇不已的是，上引子游“人喜则斯陶，陶斯咏”一段议论竟然在郭店简《性自命出》中被发现，⑦其年代已无可争议。而子游是子思学派中人，因而此语对于我们理解子思学派关于礼与节文的关系，提供了直接的资料。

　《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如：

　礼者，因人之情而为之节文。①

　始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。

　三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。丧不过三年，苴衰不补，坟墓不培，祥之日鼓素琴，告民有终也，以节制者也。②

　丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。”孔疏：“既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。

　辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。③

　上引诸文，多为就丧礼而论，原因很简单，礼莫重于丧。《仪礼》一书所记，丧祭之礼，几居其半。《礼记》论丧礼的篇幅，也冠于其余诸礼之首。丧礼对于节文的规定最为复杂，因而具有典型意义。揆诸吉、凶、军、宾、嘉诸礼，无不以“得其中”为义。

　郭店楚简屡屡提及“节”、“节文”，均与礼有关，如：

　致颂庙，所以文节也。

　或序为之节则文也。

　体其义而节文之。

　圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。

　君子美其情，贵其义，善其节，好其颂，乐其道，悦其教。④

　文生于礼。⑤

　文，依物以情行之者。⑥

　君子“美其情”，是因为礼缘于情而起，所以要“出入”于情。但是并非唯情至上，而是要“贵其义”，要 “体其义而节文之”。义者，宜也。要根据情之所宜来规定节文的，这才是礼。所论与子游如出一辙。

　郭店楚简《语丛二》有一些与《性自命出》“喜斯陶，陶斯奋”云云的句式非常类似的文字，：

　欲生于性，虑生于欲，□生于虑，静生于□，尚生于静。

　念生于欲，□生于念，□生于□。

　楥生于欲，吁生于楥，忘生于吁。

　子生于性，易生于子，□生于易，容生于□。

　恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，□生于乘，恻生于□。

　喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

　思生于性，忧生于思，哀生于忧。

　瞿生于性，监生于瞿，望生于监。

　□生于性，立生于□，□生于立。

　□生于性，疑生于□，北生于疑。

　这类文字试图说明什么？迄今无人论及。鄙见，当是子思学派对各色人情的生成关系所作的分析，将他们分为若干层次，以供“体其义而节文之”时采择。由此可知，子思学派对于人的性情的研究，已经到了细致入微、无以复加的地步。类似的文句在文献中极为少见，因而弥足珍贵。

　《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”子思将中、和作为天下的“大本”和“达道”，作为宇宙间最普遍的原则。所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为。孔子说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（《中庸》）孔子的中庸之道，