孟子的“不忍人”:
孟子思想中,为一般人所熟知的,是他的性善论。但是性善是什麼意思?何以要说性善?人人都是性善吗?性善论的理据又是什麼?这些问题许多人不见得答得上来。
孔子以「不安」说仁,到孟子则以「不忍」说仁,但其理据是一致的。在<公孙丑上>孟子引述「孺子将入井」为例,来指陈心善即是性善。
孟子曰:所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也,非所以要誉於乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。<公孙丑上>
这里有一个问题:人有怵惕恻隐之心或许可从上面这个例子证明,但羞恶、辞让、是非之心如何证明?孟子为何在说了恻隐之心后,可以毫无根据下,一连串带出羞恶、辞让、是非之心。1有人就质疑孟子如此之推论是不合逻辑之论证。而林忆芝(以下简称林氏)<孟子不忍人之心释义>一文(以下简称林文),刊於<<鹅湖学志>>第二十五期(台北:鹅湖月刊杂志社,2000年12月)最主要就是要解决这个问题。其分析「不忍人之心」的性质及其与「恻隐之心」、「羞恶之心」、「辞让之心」、「是非之心」的关系。以为孟子释疑之用心,可为感佩。但是由於其对孟子的思想脉络间有诸多的曲解,落入不很相应的知识的思辨,反而节外生枝,减弱了孟子精彩之处,也限制、模糊了孟子道性善的全幅意义。笔者即依其较有问题的章节为主干,尝试以当代新儒家之义理为主,略作评述之。
二、「孺子将入於井章」的涵意
在「孺子将入井」一例中林氏说道:
「乍见」、「孺子」、「非所以内交於孺子之父母也」、「非所以要誉於乡党朋友也」、「非恶其声而然也」等,是这个假设中十分重要的条件。因为
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1.陈特【伦理学释论】(台北:东大图书公司,1994年),页274。
有了这些条件的限制,可以免除不必要的争论,使意思更加明确。2
对此,我十分认同其见解。此乍见孺子入井,而生之不忍人之心,是纯粹的,相应於无条件的道德律令的心,全无感性欲求,私利动机之夹杂,即这便是纯粹意志,自由意志。由於有此纯粹的本心之呈现,可证真正的道德行为,是可以在人的生命活动中发生的。3孟子所要论证的,是人之本性自然流露。因此孟子排除了一切扭曲人性的现实的因素,方能昭示出人类的道德经验之普遍性向。但是林氏进一步说明孟子所以把条件限定为「孺子」,是因为「孺子」才使人必会感到「不忍」,倘若将入於井的是「成年人」,则反而令人会有罪有应得之感。其言道:
倘若一个有知识的成年人,明知入井有危险而毫无理由地跳入井中,则他应对自己跳井的行为负上全部责任。我们总觉得明知故犯是罪有应得的。然而「孺子」无知,根本没有责任可言。所以当人面对这一情况必会感到「不忍」。4
首先,林氏曾注明这段话是引自李瑞全先生【当代新儒学之哲学开拓】一书。然笔者经查阅其本文如下:
「孺子」这一角色所昭示的也是同样的一个意思。因孺者与种种可能有之恩怨利害较少瓜葛,可免除此不忍人之心之发动,或缠夹著其他隐藏的动机在内,由是得以还我们本性的一个本来面目。且孺子之纯真形相在此当更易於激发出此不忍之情。5
很明显,李先生认为「孺子」这一角色所昭示的意思应是「更容易於激发出此不忍之情」,显然并不可以引申到如林氏所言:「对於一个有知识的成年人,明知入井有危险而毫无理由地跳入井中是罪有应得的」过度引申,显然曲解李先生之原意。
所以,所谓的「不忍人之心」,应是在「乍见」任何一人之危及生命之际,都能有此纯粹、无条件、全无感性欲求的本心呈现,也就是在「乍见」之际,「本心」对人甚或「禽、兽、草、木、瓦、石」6之将入井之事的「随感而应」,完全是本心之如如的直接呈现,乃是天理之自然流行。在这里根本不再需要也无余情向外去寻求其他什麼理由。而不是如林氏所言,在「乍见」之当下还能思量此人之内心
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2.同注2,页215。
3.杨祖汉著【儒家的心学传统】(台北:文津出版社,81年),页62。
4.同注2,页216。
5.李瑞全著【当代新儒学之哲学开拓】(台北:文津出版社,82年),页120。
6. 朱本思问:「人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之顼,亦有良知否?」先生曰:「人的良知,就是草、木、瓦、石的真知:若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体,其发窍之最精扈,是人心一点灵明,风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木,
动机是否为明知故犯,若是,则还称之为「乍见」、「怵惕」吗?那不违反孟子的假设了吗?即便在「乍见」之当下还能思量此人之内心动机是为明知故犯,罪有应得,难道「不忍人之心」也无从显现吗?曾子曰:「上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜。」<论语子张篇>就是知道他犯罪的实情,心仍有不忍而有哀伤之情。是以,林氏在此有「内轻外重」、「舍近求远」之想法。如蔡仁厚先生所言:
现代的人亦常常不能就孟子的指点而反求诸己,以当下肯定人性之善,他们总觉得一个例证不够,想要多找几个来证明一下,看起来他们似乎在认真求证。实际上,他是把「生命的问题」转入「知识的领域」,根本是一种「内轻外重」、「舍近求远」的想法。7
生命的问题回归生命;知识的问题回归知识。不同层次的问题当分开言之。「性善」是生命中的事,它不是一个知识性的命题。所以孟子对於性善的论证不同於纯外延的逻辑论证,而是一种内容意义的义理论证。8而林氏就是把它当作知识性的经验命题来分析,如此便无绝对性与普遍性可言。孟子又如何可谓不忍人之心人皆有之呢?是以林氏在此可谓节外生枝,画蛇添足,反倒减弱主题的意思。
另外,针对「非悪其声而然也」的解释,普遍上有以下两种解法。其一:即「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子。」9这也是林氏的看法。其二:即「不是担心假若不救小孩就会使自己受到见死不救的恶名声。」10林氏认为:
孟子说「非悪其声而然也」,就连出於生物本能的因素也排除,没有人会喜欢听小孩子哭啼的。因此,也许有人会为了不愿听到讨厌的哭啼声而拯救孺子。11
其补充说明:
「非悪其声而然也」的「声」若解作「名声」、「名誉」,则与「非所以要
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山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。」王阳明<传习录下.钱德洪录>另阳明於大学问亦明之曰「大人之能以天下万物为一体,非意之也,其心之仁本若是其与以天下万物为一也。…..故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也…..见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也……见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也……而瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。」(阳明全集卷二十六)
7.同上,页200。
8.同上,页193
9.以此解释者,林氏在其注解中举了三位。分别是刘殿爵<英译孟子>,杨伯峻<孟子译注>与金良年<孟子译注>。详细内容请参阅同注3,页217
10.朱熹<四书章句集注>(北京:中华书局,1983年),页237「声,名也」焦循着<孟子正义>(北京:中华书局,1987年),页233赵注:「所以言人皆有此心,凡人暂见小小孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,情发於中,非为人也,非恶有不仁之声名,故怵惕也.」蔡仁厚著【孔孟荀哲学】(台北:台湾学生书局印行,88年五刷),页200。
11.同注2,页217
誉於乡党朋友也」一句的意思相同。而作「孩子的哭声」解,则意思会更为丰富。12
首先,其所谓的「生物本能」,是指「悪其声」,还是「孩子的哭声」,还是另有所指呢?既笼统又抽象。其次,如果「非悪其声而然也」与「非所以要誉於乡党朋友也」之意思是相同,当然「非悪其声而然也」就变成重覆句,可谓赘词。但是「想要得到邻里亲朋的赞誉」与「担心受到见死不救的恶名声」这二句话之实质意涵是否相同呢?前者是积极的邀功,即假设我去救他的话会导致如何的结果。后者是消极的避过,即假设我不去救的话又会导致如何的结果。即做正反是非两面的思考,这是一般人合理正常性的假设。孟子无非就是要排除一切的计虑及隐藏的动机。就如李瑞全先生所言:
此论证的目的,要证出这悸动的恻隐之情乃是自发的,不是受我们在日常生活之流程所制约的一个结果。除了上述排除种种其他的动机外,此论证最重要的部分是在情景的布排(乍见、孺子)。而此情景的安排,是要显示出这种不忍人之情之涌现,乃是在人之最本然之状态中出现………是以孟子的论证方式,是在撇除一切计虑及隐藏的动机以及日常生活中之夹杂鼓荡,而以一无辜的生命将要受伤害的情景以示我们本性上的反应。13
由於要示出人性本善的普遍性,是必要将一切扭曲人性的现实表现-人为造作-的因素排除。是以这二句话是在如此之前提下所假设的,且其意义也不同。况且林氏
把「非悪其声而然也」解释成「不愿听见讨厌的哭啼声而拯救孺子」。这似乎对孟子情景的布排之焦点有所不明。其言:
所谓「孺子」,乃是幼小的婴孩刚学懂步行的。婴儿亦即<滕文公上.墨者夷之章>中的「赤子」,是无知的婴儿。由於婴儿无知,根本就不知道入井会危险。所以孺子对於跌入井中并无责任与罪咎。14
既然婴儿是无知的,也就是没有是非对错的观念,其根本就不知道入井会危险,甚而嬉乐於中,没有恐惧害怕,如是,其怎麼会因惧怕而有哭声产生呢?更不可能有厌恶孩子哭叫声之事发生。职是之故,林氏在此并未能真正掌握孟子文义。
接著林氏认为:
孟子建构「孺子将入於井」这个例子,目的在於说明「不忍人之心」是人人皆有的本性。当人看见「孺子将入於井」,人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」,这只是一个「端倪」,只是心中的一种「悸动」,并未
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12.同注2,页217注15
13.李瑞全著【当代新儒学之哲学开拓】(台北:文津出版社,82年),页120-121。
14.同注2,页215
表现为具体的行动。孟子要指出的,不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动,而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。孟子「性善」的主张其根据即在此。15
「孺子将入於井」章是孟子证明人性本善最关键之一章,稍有不慎,极易曲解孟子之原意,而减弱其主题之意义。的确,孟子从「不忍人之感这一悸动就证明人是善的。」因为这是「仁心之端」的显现,据此即可以证明人是善的。但是本章是否须如林氏所言「这只是一个「端倪」,只是心中的一种「悸动」,并未表现为具体的行动。孟子要指出的,不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动,而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。」「端倪」是否还要强调有没有拯救行动蕴含其中?这是否反而限制住孟子深广的意涵呢?推论上是否有过多之嫌?
就此章而言,杨祖汉先生认为:
「孟子明显地是即心言性,性由心显之义理,恻隐等四端之情,便即是仁义等理之呈现,此中并无情与理之形而上与形而下之不同,「恻隐之心,仁之端也」,即『恻隐之心,仁也』之意,当下在吾人生命中呈现之恻隐,虽只是端绪,萌糱,但便即是超越的本心之呈现,在一般人之生命中发用虽是几希之微,但在本质上和在圣人生命中者并无差异。」16
故,虽只是「端倪」,但「便即是超越的本心之呈现」,在「本质上」和圣人生命中者并无差异。是以,「端倪」虽只是个发端,并不意味其「并未表现为具体的行动」义。徐复观先生就将此「今人」在「乍见」之际的「怵惕恻隐之心」,往具体的拯救行动去解释,显得更有力道。
按「今人乍见孺子将入於井」的例证,「乍见」是说明在此一情况之下,其未受到生理欲望的裹胁而当体呈露,此乃心自身直接之呈露,而此心自身直接之呈露,却是仁之端或是义礼智之端。「非所以内交於孺子之父母也」数句,是说明由此心呈露而采取救助行动,并非有待於生理欲望之支持,而完全决定於此一呈露之自身,无待於外。由此可见,四端为人心之所固有,随机而发,由此而可证明「心善」。孟子便把这种「心善」称为「性善」。17
意即,在「乍见」之际,是仁之端或是义礼智之端之当体呈露。是以孟子此章并非只是在描述人有恻隐之心而已,而其「非所以内交於孺子之父母也」数句等附
带条件,是说明了真正付诸实践的道德行为,是人性本善的必然取向,意即「由
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15.同注2,页21
16.杨祖汉著【儒家的心学传统】(台北:文津出版社,81年),页71。
17.徐复观著【中国人性论史先秦篇】(台北:台湾商务发行,88年12刷),页172。
此心呈露而采取救助行动」之道德行为是「本心仁体」证成中无之必不然的必要条件,缺此不可。而「由此心呈露进而采取救助行动」之道德行为才是「义礼智之端」的「当体呈露」。如未能把「非所以内交於孺子之父母也」数句当作恻隐之
心之必要条件,则此恻隐之心便不是孟子真正的恻隐之心。18亦即王龙溪所云「知
能处即是知,能知处即是能。」19本心良知之知,便涵良能之能。此知本身即能生起不已的道德活动,不只是知是非而已。故林氏很主观的认为孟子此章完全无「良能」之意,而单单只有「良知」之悸动,把「知」、「行」完全二分,消除了「良知」蕴含「良能」的可能性,恐与孟子之道性善不相应。
笔者以为若在语句上稍做修正,或许会更符合孟子之原意,即「孟子要指出的,是不忍人之感这一悸动就可证明人是善的,而无必要由乍见孺子入於井而来的拯救行动方能证之。」若是,则不失孟子从「怵惕恻隐之心」言性善之深意,也保住良知即良能的必然性。
三、「不忍人之心」与四心的关系
本章可谓是林氏整篇论文的要旨所在,意即其所要处理的问题:
有人认为孟子以「孺子入井」的例子说明人皆有恻隐之心,继而指出人皆有羞恶、辞让、是非之心,若无此心,则「非人也」。这个结论是不合逻辑的,推论并不恰当。这个批评不无道理,只是如果对孟子「不忍人之心」这个观念,由全面而深入的理解,则论者的疑问自可解决。20
此段之问题是:如要解决有人的疑问,不宜从扩大「不忍人之心」使统全德,乃是要说明行文的方式。在后三心是一种省略法,吾人当可以用另三个例子以说明后三心亦皆如「孺子入井」一样是自然感发。如在<鱼与熊掌>章孟子即举发羞恶之心之例云:
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18.朱熹<四书章句集注>(台北:鹅湖出版社,73年初版),页237。朱子注:羞,耻己之不善也。恶,憎人之不善也。辞,解使去己也。让,推以与人也。是,知其善而以为是也。非,知其恶而以为非也。人之所以为心,不外乎是四者,故因论恻隐而悉数之。言人若无此,则不得谓之人,所以明其必有也。盖,「羞」,耻己之不善也,故义以行之;「是」,知其善而以为是也。即孟子所谓:「智之实,知斯二者(仁义)弗去是也」(离娄章句下);「让」,推以与人也。然推与人者无非「仁义」,即孟子言「礼之实,节文斯二者(仁义)是也」(离娄章句下)。故「羞耻之心」就是一种行动表现;而「是非之心」便是见之明而守之(仁义)固;而「辞让之心」便是推「仁义」与
人。
19.何谓知行合一?有本体,有功夫,圣人之学,不失其本心而已。心之良知谓之知,心之良能谓之行。孟子只言知爱知敬,不言能爱能敬。知能处即是知,能知处即是能,知行本体原是合一者也。知之真切笃实处,谓之行,行之明觉精察处,谓之知。知行功夫,本不可离,只是后世学者分做两截用功,故有合一之说。知非笃实,是谓虚妄,非本心之知矣。行非经察,是未昏冥,非本心之行矣。故学以不失其本心者,必尽其知行合一之功,而后能得其知行合一之体。
20.同注2,页225。
一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。<告子上10>
人会因不愿受不礼貌的对待,而宁死不食,这不是羞恶知心的存在的最确切的证明吗?故无三心之发用者,皆是「无道德意识」之人。既然「道德意识」是人之所以为人之特徵,则无道德意识者,在价值上可以说是「非人也」。
林氏以为外人评得「不无道理」,必须扩大恻隐的「不忍人之心」来统括三心,是不得行文之法,且如此辩论亦不切中义理的。以下便是林氏探讨「不忍人之心」与恻隐等四心之关系:
不忍人之心与恻隐之心的关系
孟子曰:所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交於孺子之父母也,非所以要誉於乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。
林氏认为:
孟子是由人人皆有「怵惕恻隐之心」以证明人人皆有「不忍人之心」,由此可见「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」。孟子进而说,无羞恶、辞让、是非之心,即「非人也」。可见此三心亦与人人皆有的「不忍人之心」有极密切的关系。就笔者分析所得,在孟子的哲学思想中,所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」,所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」;「辞让之心」又可称为「不忍人之心」;「是非之心」又可称为「不忍人之心」。21
依林氏的分析,的确「不忍人之心」与恻隐等四心应有其一定的关系,但是否就意味「不忍人之心」与此四心分别皆相等呢?
首先,林氏认为「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」。这句话若依文句表面之意义来看似乎可以如此说。朱子注:『恻,伤之切也;隐,痛之深也。此即所谓不忍人之心也。』若依整段的语文脉络来看似乎也不成问题。即当恻隐之心是在「非所以内交於孺子之父母也」数句的条件下而成立,则此恻隐之心乃是不忍人之心。牟宗三先生说:
仁是一切德性之所从出,孟子即由此仁心之全而说人之性,人之所以为人之理,真几。这样说性意义最大的,便是孟子直接表达道德意识,这道德
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21.同注2,页227。
意识即指「道德的心」说。孔子论语中未曾有「心」字,「心」的概念,是首先由孟子创出的,其实是自然就可从仁转出的。孟子对人的道德心分四方面,即「四端」去了解。22
牟先生在此特别提出,「仁」是一切德性之所从出,而孟子即由此『仁心之全』而说人之性,其中深藏其意。若「仁心」(恻隐之心)就是「仁」,即是一切德性之所从出,何以牟先生要加「之全」二字呢?可见牟先生在此是要特别强调,「仁心」(恻隐之心)不是分开的讲,而是要包含羞恶、辞让、是非等三心,方谓『仁心之全』。这是一般人最容易误解、疏忽之处。是以牟先生特别加「之全」二字。事实上,「仁心」即是「道德的心」,亦即是「不忍人之心」。仁义礼智,本是一理之四面,不可分开说。然而林氏矛盾迷糊之处,便是,「不忍人之心」:时而是四端之心分开而言之;时而又似合而言之。前者如:「不忍人之心」是人人皆有的本性,当人看见「孺子将入於井」,人心「自然涌现」出一种「道德上不忍的感受」,这只是一个「端倪」,只是心中的一种「悸动」,并未表现为具体的行动,孟子要指出的,不是由乍见孺子入於井而来的拯救行动,而单单是不忍人之感这一悸动就证明人是善的。23后者即如本节所述,所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」。本节,林氏若要把「不忍人之心」又可称为「怵惕恻隐之心」,则此「不忍人之心」
与「恻隐之心」应是「仁心之全」(全德之称)之说方可。故其对「不忍人之心」的释意,未能分说清楚,可谓混淆不清,令人莫衷一是。
其次,其认为所有道德心皆源於同一个「不忍人之心」,所以「羞恶之心」又可称为「不忍人之心」;「辞让之心」又可称为「不忍人之心」;「是非之心」又可称为「不忍人之心」。如此的推论是有问题的,道理很简单。例如我们说「博爱」是「仁心」的表现,即「博爱」源於「仁心」,但是我们可以因此便说「博爱」又可称为「仁心」吗?故其推论是错的。接著,其后面的推论:即把羞恶、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换,其实即是重复地说「无不忍人之心,非人也」24,这也是有问题的。虽然说「结论」是真的,但是由於「前提」(羞恶、辞让、是非之心都用「不忍人之心」置换)是假的,故其论证是否有效是无法据以判断的。25
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22.牟宗三【中国哲学的特质】(台北:台湾学生,87年九刷),页89。
23.同注2,页218。
24.同注2,页228
25.林正弘【逻辑】(台北:三民书局,91年重印三版一刷),页9。
不忍人之心与羞恶之心、辞让之心的关系
林氏认为:
『在孟子而言,「不忍人之心」乃是人的道德本心,是一切道德的根源,能够涵盖恻隐、羞恶、辞让、是非四心。』羞恶之心既源於人心之不忍,则其所不忍为何?其认为「羞恶之心」乃是不忍人格尊严受损害的一种心情。26
林氏很用心要把主在说明恻隐的「不忍人之心」与其他三端之心做一个合理性的连结与推论,但是无意当中就落入经验的思辨中,即后验、不纯粹、有条件的思辨中,可谓严重减消孟子的道性善之说的醇度。文中提到「不忍人格尊严受损」,那麼何谓「人格尊严」?是社会学上所谓的「人格尊严」吗?是否「要誉」可以增加人格尊严,而「恶其声」是否意味人格尊严受损呢?若是,则此「羞恶之心」便是有条件说的,落入思前想后的衡量,而不是心灵内在的道德理则27之自然呈现。依牟宗三先生对「羞恶之心」的说法,是由憎恶罪恶而起。28而所谓的罪恶,纯粹是由道德意识(道德的心)的道德的善映照(Reflect)(善的映照)出来的。29故「羞恶之心」是出於本心善性之自体自觉,是自律、无条件的,而不是他律、有条件的之说。
同样的,林氏把「辞让之心」解为「不忍人的人格尊严受损害的一种心情。」也是犯了相同的错误。故只要离开「道德意识」自身而说道德,都已经不是最好的道德学了。
四、「不忍」与「能忍」之关系及「不忍之心」与「不忍人之心」之比较
林氏在其结论处强调,「不忍」是先天的,而「能忍」是后天的。他说:
人天生是不忍的,心有不忍,身体有不忍,性情有不忍,然而人由不忍而变为能忍,具有忍耐的能力,乃是经过后天学习而得,从现实生活去考量,人必须由不忍学习忍,因为这样才能适应环境,才能生存下去。譬如在<论语><八佾篇>中,子贡不欲宰杀告朔之饩羊,孔子却宁愿保留说道:__________________________________________________
26.同注2,页228-229。
27.仁义礼智作为本心真性的先验内容,本文之所以名之为「理则」盖一方面因为「天生蒸民,有物有则」,另一方面「心知所同然者何也?谓理也,义也」,换言之,他们既是普遍之理,也是规范性的法则,故合而言之名为「理则」。.参阅袁保新【孟子三辨之学的历史省察与现代诠释】(台北:文津出版社,8年),页64
28.牟宗三【中国哲学的特质】(台北:台湾学生,87年九刷),页90
29.同上,页86。
「赐也!尔爱其羊,我爱其礼。」孔子并不是没有「不忍之心」,可是却认为,只要继续保留告朔之饩羊,鲁君仍然有机会复行告朔之礼,羊之死,是有道理、有价值的,因此忍心宰羊。「…..」「不忍」的感觉,是心的自然状态;「忍心」则是后天的磨练或是应生活的能力。「不忍」是先天的,而「能忍」是后天的。故孟子以「不忍之心」为人先天本有之性。30
依上文,我们可以清楚知道其所谓的「先天」即等於「天生」,亦即与生俱有的,「非由外铄我也,我固有之也。」<告上六>故「不忍」是先天的,应符合孟子之意。其所谓的「后天」,意指后验或经验的,不是天生俱有,而是经学习而来。其认为「能忍」是后天的,笔者认为此说是没有根据的,有待商榷。包括其说,「身体有不忍,性情有不忍」,都已迂曲远离孟子的思想核心-以心善言性善。
故林氏以先天与后天之思考进路来谈本心是很有问题的。林氏指出:
人为了生活上的方便,「不忍之心」的范围会日渐缩窄,人能忍耐的事情随之而增加,由是,「心」的感觉会因应生活而日渐麻木。因此成年人有一危机,就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」,即是为生活而心灵变得麻木不仁。孟子曰:「大人者,不失其赤子之心。」又说「人之所以异於禽於兽者,几希矣!庶民去之,君子存之。」唯有大人与君子这些圣贤,既能保有「不忍之心」又能适应生活,不会变成麻木的人。31
由前半段,可以看出林氏似乎是否定「能忍之心」。因为「能忍之心」一旦增强,「不忍之心」随之缩窄,则近於「麻木」。故成年人比孺子更能忍,故近麻木不仁。似乎林氏把「能忍」当作「麻木不仁」来看待,因为「不忍」即「仁」也;相对之,「能忍」即「不仁」也。故其能果断而言「成年人有一危机,就是会因为生活而完全丧失「不忍之心」,即是为生活而心灵变得麻木不仁。」乍看