（一） 所谓“性”，在孟子指自觉心之特性讲。

“性”字在古文中与“生”字为同一字，所以人们常常以为，所谓“性”即指生而具有。告子即主张“生谓之性”。

《告子》上：

告子曰：“生谓之性。”孟子曰：“生谓之性，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白诩之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

告子认为“生谓之性”，即天生的本来状态叫做“性”。而孟子则认为“生”与“性”不同，犬之性与牛之性不同，牛之性与人之性不同。孟子所谓的人之性，是指“人之所以与其他存在不同之性”,即人之为人的本性。因此孟子所谓的“性善”，亦是抛开形躯我，抛开一切感官经验，专指其内在自觉心。

在《离娄下》中，孟子也指出：

“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”

人与禽兽的区别本就很稀少，其根本区别就在于人具有人性。这种人之性是人发自内心的本性，不是由外物驱使的。舜能明了事物的道理，又能懂得人际关系的实质，这是由他内心保存的仁义决定的，是由其内心本性的善去做出他的行为，而并非是由外力迫使勉强去行仁义，不是被动的按社会规范或约定俗成的规则去做事。“由仁义行”才是孟子所说的“性善”，而“非行仁义”。

（二）所谓“性善”之“善”，乃指“性之‘实’含有实现价值之能力”[2]。

故孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》）劳思光认为“情”训为“实”，其“情”即为真性情，是指一种天生的素质，正如善是人之天性如此，是天生存在于人内在自觉心之中的。人之“性善”即指人之本性为善。这种“善”在劳思光看来，是一种实现价值之能力，是指人的一种潜在能力，实现人的价值意识的能力，“性善”即指这种能力内在于性之实质中。这与苏格拉底所说的德性有一定相关性，但也有本质区别。其相似性在于，德性和善都是一种美德。德性即美德，是人内在的心灵原则。在苏格拉底看来，德性人之为人的品格，是一种过得好生活和做善事的艺术，是让人过上好的生活的最高记忆。而孟子所谓的“性善”之“善”也是一种美德，也是人之为人的一种本质特性，德性就是最高的善。但是两者本质上又是不同的。苏格拉底认为德性即知识，这种德性是理性层面上的，并不是价值意识范畴。而孟子所说的“性善”之“善”是指价值自觉，是属于价值意识方面，是应然问题，也即应该不应该的问题，而非实然问题。

（三）所谓“性善”，即价值意识内在于自觉心。

孟子在驳告子中更加阐明了“性善”这一观点。

《告子》上：

公都子曰：“告子曰，‘性无善无不善也。’或曰，‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰，‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜……今曰：‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也；我固有之也；弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

对于当时流行的三种观点，一是告子认为的“性无善无不善”，二是有人主张的“性可以为善，可以为不善”。三是某无名氏的“有性善，有性不善”论。孟子则从人之本性出发，言人之“性善”。

孟子认为行善是人天生的倾向，不为善也不是人天性的过错。即“若按照人天生的特殊资质、情状去做，自可以为善，这就是我所谓人性善，而有人在事实上不为善，不能归罪于所禀赋的质性上。”即善性良知是天赋于人的，是先验的，超越经验层面的，是人之为人或者说是人区别于他物的类本质。对此孟子用“仁”、“义”、“礼”、“智”进一步论述善存于人的本性之中。孟子认为仁义礼智的美德，不是由外面虚饰而成的，是我本来就有的，只是没有领悟到而已。在《公孙丑篇》中，孟子对仁义礼智给出了更详尽的阐述。

《孟子·公孙丑》上：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣……所以人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有此四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，

足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”

“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”即孟子所谓的“四端”。这“四端”即是价值自觉的四种表现。

1、恻隐之心，仁之端。

“人当见某种事象之进行时可以自觉到‘不应有’”孟子以“孺子将入于井”为例，引出恻隐之心，当我们看见小孩子将要掉进井里时，每个人都会产生恐惧同情心理，这是发自内心的，内心自觉的，因为我们并不是要跟孩子的父母套近乎或者是要在家乡和朋友面前追求好名声才产生这种同情心理的，这种善是天性赋予的。这便是人的始点。

2、羞恶之心，义之端。

“人对某种已有之事象，若觉其不应有，即显现拒斥割离之自觉，此在孟子说为‘羞恶’。”当人们自觉某种事物不应该时，人们就会产生羞恶之心。就像我们看见小孩将要掉入井里时，如果我们置若罔闻，便自觉对自己的行为产生羞恶之心。也即义之始点。

3、辞让之心，礼之端。

当人们考虑自己之所得时，常会自觉自己应不应该得到，对于自己这种“应不应该”的自觉常会自觉去辨别，这种“应不应该”之辨别即是“辞让”，也即礼的开端。

4、是非之心，智之端。

人们对于自己或他人的主张总是会自觉到其合理不合理。这种自觉其合理不合理便是辨别是非，也即是自觉产生“是非之心”，这就是智慧的始基。

“恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种‘四端之心’本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。”“四端说”其本身就是内在于自觉心的，而这“四端”又是“性善”之“善”的四种价值自觉之表现，如此“性善”更能说明其是自觉心所本有的。因此，将这四端“扩而充之”，则“足以保四海”，如不充之，则“不足以事父母”。

（四）“性善”之实践——养气与成德

1、养气即是养“浩然之气”。

《公孙丑》上：

“敢问夫子恶乎长？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣……”

浩然之气大而刚强，“是天地之气，也是我们生而有的气，只要不人为的伤害它，而善于保养它，就能合乎道义，辅助道义。”孟子认为这种气，用正义培养，与义和道相并，是很多合于正义的行为逐渐积累的结果，并不是一次合于正义的的事就能有浩然之气。如果行为让自己感到不安时，气就瘪了。可见，养气与义和道是相关的，养气在于养心，其心就在于性善，性善即需养气成德。

2、成德即以志统气。

《公孙丑》上：

……曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

“既曰：‘志，至焉；气，次焉’，又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”

曰：“志一则动气，气一则动志也。……”

孟子赞同告子所说的心志若不得理，就不必求其意气，然而并不同意他所说的讲论不得理，就不必探求其心志。因为“心”与“气”相通，若不得于心，就不可求于气。但告子主张“不得于言，勿求于心”，这是将讲论视为外事，认为心不必为言所累，此即断离了养心之道。孟子持儒学成德之教，认为讲论若不得理，恰须求于心志，以心正言，才是成德之精神。孟子所谓的心志也即德性我，即“性善”，也即含有四端之价值自觉。“气”即生命我，合天地之气。“生命情意应受德性我之统率，故心志定其所向，而气随之。此即所谓‘志，至焉；气，次焉’”

人性本善，故人善养气与成德。善内在于人之本质，故人易保存其浩然之气；人有种价值自觉，故能以志统气，达到成德之境界。养气与成德，这便是“性善”这一道德问题的实践。

三、

总结

孟子提出“性善”论，以驳斥当时关于性善问题的诸多看法，以表明自己的观点，维护其儒家思想。孟子认为人性本善，这种“性”不同于告子所谓的“生谓之性”，此“性”指人之本性，就人之自觉心之特性而言。此“善”亦非单纯的人之品德，而是一种实现价值之能力。因而孟子所谓的“性善”实指价值意识内在于自觉心。

《告子》上：

告子曰：“性，犹湍水也。决诸东方则东流，决之西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水性无分于东西，无分于上下乎？人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

“人性之善也，犹水之就下也。”可见，孟子之“性善”即是天赋的，是自然而然的。并通过“四端说”，即“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”来说明仁义礼智，从而进一步论证人性本善。人性本善，但如何才能保持这种善，来行仁义呢？于是孟子由此就又提出了性善之实践问题，即养气与成德。孟子的性善论思想在儒家思想中占有举足轻重的地位，对后世的也产生重大影响。